Vượt qua Tổ quốc

Giữa hai lời nói dối, một phép vá vàng.

Đây là bài viết cuối cùng trong loạt bài tôi nói về chủ nghĩa dân tộc (nationalism). Những thứ dễ dàng đã qua. Giờ cần phải đối diện với câu hỏi mà câu trả lời, nếu chúng ta thực sự có, có lẽ còn gây khó chịu hơn bản thân câu hỏi.

Có một quán cà phê trên đường Đồng Khởi, Sài Gòn, nơi kiến trúc thuộc địa Pháp được trang bị máy lạnh, và vào bất kỳ buổi chiều nào, bạn có thể ngồi nhìn những người trẻ uống một ly matcha, lướt TikTok trên những thiết bị lắp ráp ở nhà máy Trung Quốc, chạy chip bán dẫn thiết kế tại Mỹ. Quán mang cái tên mơ hồ kiểu châu Âu. Nhạc nền không lời. Thực đơn viết bằng nhiều thứ tiếng. Hỏi Phan Bội Châu là ai, có thể họ sẽ cần đến Google. Đây là mô tả về cái thế giới mà chúng ta đang thực sự sống, đối lập với cái thế giới mà những người theo chủ nghĩa dân tộc đủ mọi sắc thái khăng khăng muốn chúng ta hoặc thương tiếc hoặc tôn vinh.

Loạt bài này bắt đầu bằng việc truy nguyên chủ nghĩa dân tộc về gốc gác của nó: một phát minh hiện đại, một kỹ nghệ của thế kỷ 18 để tổ chức cộng đồng chính trị, rồi chiếu ngược lên một quá khứ mà nó không tạo ra. Bài thứ hai phơi bày những mâu thuẫn nội tại: lập luận “stolen land” mà nếu áp dụng triệt để sẽ phi hợp pháp hóa mọi quốc gia trên trái đất; logic ethnic được vũ khí hóa chống lại các thể chế civic; sự mất trí nhớ có chọn lọc về chuyện ai chinh phục ai trước. Công việc đó là cần thiết. Nhưng tôi ngờ rằng đó mới chỉ là phần dễ.

Phê bình có một thứ thoải mái nguy hiểm. Nhà phê bình chiếm vị trí của bác sĩ pháp y: tay vững, dụng cụ vô trùng, bệnh nhân đã nằm yên trên bàn. Hai bài mổ xẻ cẩn thận, và ta có gì? Một chủ nghĩa dân tộc được tháo rời thành từng bộ phận, những phô trương bị vạch trần, những mâu thuẫn được ghi chép lại. Rất thỏa mãn. Nhưng bệnh nhân chưa chết. Bệnh nhân là chúng ta. Và câu hỏi mà khám nghiệm tử thi không thể trả lời lại chính là câu hỏi quan trọng nhất: sống thế nào đây?

Hãy bắt đầu bằng một hành động mà hai bài trước đã trì hoãn. Chủ nghĩa dân tộc, dù bịa đặt đến mấy, dù đẫm máu đến mấy, đã giải quyết được những vấn đề có thật. Tuy không giải quyết hoàn hảo, đôi khi thảm khốc, nhưng giải quyết được. Bất kỳ sự tính sổ trung thực nào cũng phải bắt đầu từ đó.

Chủ quyền nhân dân đòi hỏi một demos. We the People (Nhân dân chúng tôi) là vô nghĩa nếu thiếu câu trả lời cho câu hỏi đi trước nó: nhân dân nào? Các nhà lý thuyết khế ước xã hội từ Hobbes đến Rousseau đều giả định sẵn một cộng đồng có ranh giới, nơi các thành viên đồng ý với bản khế ước. Họ chưa bao giờ giải thích thỏa đáng cộng đồng ấy được cấu thành từ đầu như thế nào. Chủ nghĩa dân tộc cung cấp câu trả lời. Tàn bạo, thường là tùy tiện, nhưng dẫu sao vẫn là một câu trả lời. Dân tộc là nhân dân. Nhân dân là dân tộc. Mấu chốt nằm ở tính tuần hoàn.

Rồi đến vấn đề đoàn kết xã hội. Nhà nước phúc lợi (welfare state), thứ mà ngay cả những người bảo thủ phê phán nó nặng nề nhất cũng phải thừa nhận đã ngăn chặn cách mạng và làm mềm đi những cạnh sắc nhất của chủ nghĩa tư bản công nghiệp, phụ thuộc vào sự sẵn lòng chuyển giao nguồn lực cho người lạ. Tại sao tôi phải đóng thuế để một gia đình tôi chưa từng gặp, ở một tỉnh tôi chưa từng đến có thể cho con họ đi học? Vì họ là đồng bào tôi. Bỏ cái lời biện hộ ấy đi, toàn bộ lâu đài sụp thành một trò bóc lột, mà đó chính xác là cảm giác của những công dân tin rằng cái quốc gia của “We” the People không còn bao gồm họ nữa. Những cuộc nổi dậy dân túy đang làm rung chuyển phương Tây, xét cho cùng, là những cuộc khủng hoảng đoàn kết. Những người cảm thấy quốc gia đã được định nghĩa lại để loại trừ lợi ích của họ nhưng vẫn đòi hỏi sự đóng góp của họ. Cơn giận ấy chính đáng, dù cách biểu đạt có thô kệch.

Và bản sắc. Cái hiện đại lỏng lẻo mà Bauman chẩn đoán, nơi mọi ràng buộc đều tạm thời và mọi cam kết đều có thể thu hồi. Trong thế giới ấy, sức hấp dẫn của chủ nghĩa dân tộc không phải là phi lý. Nó cung cấp thứ mà thị trường không thể: một câu chuyện về con người bạn, không phụ thuộc vào năng lực của bạn. Bạn thuộc về không phải vì bạn kiếm được bao nhiêu, mà vì bạn được sinh ra. Có gì đó gần như mang tính bí tích trong điều này, và gạt bỏ nó như thứ thoái hóa đơn thuần cũng giống như kê thuốc chống trầm cảm cho người đang để tang. Chẩn sai triệu chứng vì không dám nhìn thẳng vào căn bệnh.

Phương án thay thế theo chủ nghĩa thế giới (cosmopolitan), thành thật mà nói, đã thất bại. Không phải vì chủ nghĩa thế giới bất nhất về mặt triết học, dù nó có những vấn đề nghiêm trọng, mà vì hình thái tồn tại thực tế của nó hóa ra là ý thức hệ của một giai cấp, chứ không phải của nhân loại. Chủ nghĩa thế giới kiểu Davos là sự tự tâng bốc của những người mà lợi ích vật chất tình cờ trùng với biên giới mở, dòng vốn tự do, và sự xói mòn chủ quyền quốc gia, rồi nhầm lợi ích giai cấp của mình với tiến bộ đạo đức phổ quát. Khi những kẻ mộng du ở Davos nói về “công dân toàn cầu”, ông ta muốn nói đến quyền tự do chuyển tiền, di chuyển nơi cư trú, chuyển trường cho con qua những biên giới vẫn đóng chặt với người công nhân may Bangladesh, người mà lao động của anh ta trợ cấp cho lối sống kia. Đây không phải chủ nghĩa thế giới. Đây là chế độ phong kiến nhưng được truyền thông bài bản hơn.

Vậy chủ nghĩa dân tộc đã giải quyết được vấn đề. Nhưng nó giải quyết theo kiểu morphine giải quyết cơn đau: hiệu quả, gây nghiện, và có tác dụng phụ chết người.

Có một con đường trông như xỏ được sợi chỉ qua lỗ kim. Chủ nghĩa dân tộc công dân (civic nationalism). Ý tưởng cho rằng thứ gắn kết một cộng đồng chính trị không phải huyết thống hay đất đai hay tổ tiên chung, mà là nguyên tắc chung: cam kết với một trật tự hiến pháp, với pháp quyền, với quyền cá nhân, và với các thủ tục mà qua đó các quyết định tập thể được đưa ra. Nước Mỹ, trong cách tự hiểu về chính mình, là cuộc thí nghiệm lớn về chủ nghĩa dân tộc công dân. Nước Pháp, với laïcité và sự nhấn mạnh rằng tính Pháp là vấn đề giá trị cộng hòa chứ không phải huyết thống Gaul, đại diện cho biến thể châu Âu. Cả hai đều hấp dẫn. Cả hai đều đang gặp rắc rối.

Rắc rối này không chủ yếu về triết học mà về thực tiễn, và điều đó khiến nó tồi tệ hơn, vì vấn đề triết học giải quyết được trong hội thảo còn vấn đề thực tiễn đòi hỏi prudentia, sự khôn ngoan thực tiễn, và prudentia là đức tính hiếm nhất trong chính trị.

Việt Nam đứng ở vị trí đặc biệt trong bức tranh này. Nó có ý thức về sự khác biệt với láng giềng phương Bắc từ rất sớm, có thể truy nguyên đến các cuộc khởi nghĩa thời kỳ Bắc thuộc, đến chiến thắng Bạch Đằng, đến Nam quốc sơn hà được cho là của Lý Thường Kiệt. Nhưng ý thức ấy không phải là chủ nghĩa dân tộc theo nghĩa hiện đại. Nó gắn liền với vương triều, với Nho giáo, với trật tự thiên hạ, không phải với ý niệm về chủ quyền nhân dân hay quyền tự quyết dân tộc.

Chủ nghĩa dân tộc hiện đại đến Việt Nam muộn, qua hai dòng chảy khác nhau mà không hoàn toàn tương thích. Từ Pháp, thông qua các nhà cải cách và cách mạng đầu thế kỷ 20, đến tư tưởng về dân tộc như một cộng đồng của những công dân bình đẳng có quyền tự trị. Đây là di sản của 1789, của Tuyên ngôn Nhân quyền, của civic nationalism. Từ Trung Quốc và Nhật Bản, qua các phong trào Duy Tân, qua Tôn Dật Tiên với Tam dân, đến tư tưởng về dân tộc như một thực thể hữu cơ cần được hiện đại hóa và huy động để chống lại sự xâm lược của phương Tây. Đây là dòng chảy gần với ethnic nationalism hơn, nhấn mạnh sự thống nhất của dân tộc, sức mạnh tập thể, hy sinh cá nhân cho đại nghĩa.

Việt Nam thế kỷ 20 đã dao động giữa hai dòng chảy này, và có thể nói chưa bao giờ tìm được sự cân bằng ổn định. Ngay cả Hồ Chí Minh, trong Tuyên ngôn Độc lập 1945, cũng thể hiện sự căng thẳng này khi mở đầu bằng việc trích dẫn cả Tuyên ngôn Độc lập Hoa Kỳ lẫn Tuyên ngôn Nhân quyền Pháp, những văn bản thuộc về truyền thống civic, trong khi thực tiễn chính trị của ông và những người kế nhiệm theo đuổi một mô hình rất khác.

Câu hỏi cho Việt Nam ngày nay không phải là nên chọn civic hay ethnic nationalism. Câu hỏi nên là: liệu có thể xây dựng một hình thức tổ chức chính trị tôn trọng cả ý thức dân tộc truyền thống lẫn các nguyên tắc của chính quyền hợp hiến? Một hình thức không phải bản sao của phương Tây, nhưng cũng không phải là chủ nghĩa dân tộc độc đoán nhân danh đặc thù văn hóa?

Tocqueville đã nhìn ra trước. Dân chủ, theo như ông quan sát vào thập niên 1830, không thể sống sót chỉ bằng thể chế. Nó đòi hỏi phong hóa (mœurs), những thói quen của trái tim, những tập quán bất thành văn, những thực hành tôn giáo và hội đoàn công dân dạy cho công dân cách tự trị trước khi họ được gọi đến để cai trị người khác. Thể chế là bộ xương. Phong hóa là cơ gân. Một bộ xương không có cơ gân là thứ bạn chỉ tìm thấy trong bảo tàng.

Chủ nghĩa dân tộc công dân ở dạng thuần túy thủ tục (procedural), phiên bản nói rằng thuộc về chỉ có nghĩa là tuân thủ pháp luật và tôn trọng quy trình hiến pháp, chính là một bộ xương. Nó có thể đứng thẳng trong tiết trời thuận lợi. Nhưng cơn bão đầu tiên kéo đến sẽ để lộ ra rằng không có gì giữ nó lại với nhau. Đó không phải giả thuyết. Châu Âu năm 2015 đã chứng minh điều này với sự rõ ràng đau đớn. Willkommenskultur của Đức, nỗ lực hội nhập hơn một triệu người tị nạn thuần bằng năng lực thể chế và thiện chí công dân, đã va vào thực tế: chủ nghĩa dân tộc công dân cần nội dung văn hóa, không chỉ thủ tục pháp lý. Bạn không thể hội nhập ai đó vào một cộng đồng hiến pháp nếu chính cộng đồng ấy đã quên mất tại sao hiến pháp của nó lại quan trọng. Thất bại đó không phải về hậu cần. Nó là về ý nghĩa.

Nhưng liệu tôi chỉ đang lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc công dân cần nền tảng văn hóa, và nền tảng ấy đã xói mòn? Điều đó đúng, và cũng chưa đủ. Một độc giả đã ngấm Tocqueville có thể tự suy ra quan sát này mà không cần đến tôi và tận một loạt bài viết. Câu hỏi mà Tocqueville không thể trả lời, chỗ nứt trong khung lý thuyết của ông, là chuyện gì xảy ra tiếp theo.

Tocqueville giả định sự xói mòn phong hóa sẽ diễn ra cách tiệm tiến. Chuyên chế mềm dần dà len lỏi. Nó không mạnh mẽ va chạm trực diện. Công dân không chọn nô lệ; anh ta trôi vào đó qua sự bất cẩn, qua cơn mê dễ chịu của sự tầm thường được quản lý tốt. Đây là một dự đoán hợp lý vào thập niên 1830, và nó hợp lý trong gần hai thế kỷ sau.

Nhưng bây giờ thì không.

Thứ chúng ta đang chứng kiến trên khắp thế giới dân chủ không phải chuyên chế mềm theo nghĩa Tocqueville. Nó là thứ mà khung lý thuyết của ông không chứa nổi. Những công dân có đầy đủ thông tin, với các thể chế dân chủ vẫn hoạt động trước mặt họ, với những ghi chép lịch sử về chủ nghĩa toàn trị vẫn còn trong ký ức sống, lại đang chủ động và hăm hở chọn tháo dỡ các ràng buộc hiến pháp. Không phải là cơn mộng du vào nô lệ, mà diễu hành vào đó với cờ xí, khẩu hiệu, và năng lượng quần chúng nồng nhiệt. Cái thumos mà Plato cảnh báo, phần khí phách của linh hồn có thể phụng sự lý trí hoặc lật đổ nó, đang hoàn toàn tỉnh táo và hoàn toàn tham dự. Nó chỉ chọn ông chủ của riêng mình. Và ông chủ đó không phải tự do.

Đây là chủ nghĩa dân túy? Không phải. Từ này quá dễ làm sai lệch mọi phân tích nghiêm túc nào. Nó khiến hiện tượng có vẻ quen thuộc, có thể xử lý được, như là một tình trạng căn bệnh mãn tính tái phát đều đặn với phương pháp điều trị đã biết. Nhưng tình trạng này không tái phát. Mọi nhà tư tưởng lớn trong kho tàng bảo thủ đều coi sự suy tàn của tự trị như thứ xảy đến cho một dân tộc. Qua suy đồi. Qua giới tinh hoa chiếm đoạt. Qua sự hạ thấp từ từ phẩm cách công dân. Không ai trong số họ tưởng tượng được kịch bản mà một dân tộc, hoàn toàn tỉnh táo, chủ động tháo dỡ kiến trúc tự do của chính mình và gọi cuộc phá hủy ấy là giải phóng.

Tôi không chỉ nói về nước Mỹ, dù Mỹ là trường hợp có hệ quả lớn nhất. Hungary dưới Orbán, Thổ Nhĩ Kỳ dưới Erdoğan, Ấn Độ dưới Modi, các hình thức dân chủ có quản lý nằm rải rác trên khắp các lục địa và trong những bản hiến pháp. Mô hình nhất quán đến đáng kinh ngạc. Các thể chế dân chủ không bị lật đổ bởi đảo chính hay cách mạng. Chúng bị bức tử từ bên trong bởi những nhà lãnh đạo giành được sự ủy nhiệm từ bầu cử để làm chính xác điều đó. Cử tri biết họ đang bỏ phiếu cho cái gì. Đây là phần mà các khung lý thuyết của tôi thể hiện sự bất lực.

Phản hồi của Hayek sẽ là nhấn mạnh đến việc neo giữ những nguyên tắc hiến định: một số quyền và nguyên tắc nhất định được đặt ngoài tầm với của đa số dân chủ. Nhưng Hayek giả định một nền văn hóa cam kết với pháp quyền sẽ sản sinh ra những công dân hiểu tại sao sự cố thủ ấy là cần thiết. Điều gì xảy ra khi nền văn hóa không còn sản sinh ra những công dân như vậy? Hiến pháp trở thành một tờ giấy, được tôn sùng trên lý thuyết và lách qua trong thực tế. “Hiến pháp của chúng ta được lập chỉ cho một dân tộc có đạo đức và tín ngưỡng”, John Adams viết. “Nó hoàn toàn không thích hợp để cai trị bất kỳ dân tộc nào khác”. Adams viết câu đó như lời cảnh báo. Đọc lại bây giờ, nó giống như một lời tiên tri.

Tôi nên thú nhận một điểm.

Tôi viết từ Việt Nam. Tôi vẫn luôn viết từ Việt Nam, nhưng trong các bài trước, tôi coi đây là một sự ngẫu nhiên về xuất thân hơn là một vị trí phân tích. Nó không phải sự tình cờ. Góc nhìn từ đây không phải góc nhìn từ Washington hay London hay sự tách biệt thoải mái của một khu làng đại học châu Âu. Góc nhìn từ đây là góc nhìn của một người đã coi chủ nghĩa tự do hợp hiến phương Tây một cách nghiêm túc, có lẽ nghiêm túc hơn nhiều người thừa kế bản địa của nó, và đang nhìn nó tự thôn phệ chính mình với nỗi hoang mang của kẻ xây nhà trên thứ anh ta tin là nền đá, giờ cảm nhận những chấn động đầu tiên.

Với một trí thức Việt Nam thuộc một khuynh hướng nhất định, trật tự hiến pháp tự do chưa bao giờ chỉ là một sắp đặt nội bộ của nước Mỹ. Nó là nền tảng của kiến trúc quốc tế, dù không hoàn hảo, đã đặt ra giới hạn cho việc các cường quốc lớn thực thi quyền lực thô đối với các quốc gia nhỏ. Pháp quyền giữa các quốc gia, ở mức nào đó tồn tại được, rốt cuộc bắt nguồn từ tấm gương và năng lực thực thi của những quốc gia thực hành pháp quyền trong nội bộ. Khi quốc gia lớn nhất trong số đó bắt đầu coi các ràng buộc hiến pháp của chính mình như trở ngại cần vượt qua, dư chấn không chỉ làm chao đảo ở bên trong biên giới của nó.

Cụ thể hơn, khi một tổng thống Mỹ dùng quyền tự quyết hành pháp để áp thuế quan mà Quốc hội chưa cho phép, khi nhà nước hành chính vận hành ngoài tầm giám sát lập pháp thực chất, khi tư pháp trở thành sân khấu trung thành đảng phái. Đây không chỉ là vấn đề của nước Mỹ. Đây là vấn đề của mọi quốc gia nhỏ mà chủ quyền phụ thuộc, xét cho cùng, không phải vào năng lực quân sự của chính mình mà vào sự tồn tại của một trật tự quốc tế ưu tiên luật lệ hơn quyền lực thô. Chủ quyền Việt Nam được bảo đảm không phải bởi Quân đội Nhân dân mà bởi thực tế rằng các cường quốc, cho đến gần đây, vẫn thấy có lợi hơn khi vận hành trong một khuôn khổ dựa trên luật lệ thay vì đứng ngoài nó. Khi kiến trúc sư của khuôn khổ ấy bắt đầu từ bỏ những tiền đề này, những sự bảo đảm dần tan rã như sương sớm trên sông Mekong.

Đây là nỗi báo động mà tôi đã chôn dưới những phân tích suốt ba bài viết. Nỗi báo động của một người nhìn từ bên kia Thái Bình Dương trong khi cường quốc duy nhất còn cam kết ít nhất trên lý thuyết với quản trị hiến pháp ngày càng tỏ ra không quan tâm đến cam kết ấy. Không phải vì bị chinh phục hay hủ bại bởi một thế lực bên ngoài, mà vì chính công dân của nó, tự do và với đầy đủ thông tin, đã quyết định họ thích thứ khác hơn.

Gọi điều đó là gì? Tocqueville không có từ để mô tả nó. Burke không có. Hayek cũng không. Tôi cũng không thể gói gọn nó vào một từ. Nhưng tôi cảm nhận được cái ngột ngạt của nó.

Giờ đến câu hỏi khó hơn. Câu hỏi mà có lẽ tôi đã né tránh từ bài đầu tiên.

Quan hệ đối tác xuyên thế hệ của Burke, ý tưởng rằng xã hội là một khế ước giữa người sống, người chết, và những người chưa sinh, đem lại phương án nhân văn nhất cho cả chủ nghĩa dân tộc sắc tộc lẫn chủ nghĩa thế giới vô căn. Tôi đã sử dụng nó rộng rãi. Tôi đã trích dẫn nó với sự kính trọng xứng đáng. Nhưng có một vết nứt trong khung lý thuyết Burke mà phải gọi tên, dù có lẽ nó sẽ làm lung lay chính nền tảng hùng biện của mình.

Quan hệ đối tác của Burke giả định tính liên tục. Nó giả định người chết đã để lại di sản cho người sống, và người sống có bổn phận bảo tồn, cải thiện, rồi tiếp tục truyền lại. Đây là một lý giải đẹp và phần lớn là đúng về cách các nền văn minh lành mạnh vận hành. Nhưng nó có một tiền đề rằng di sản chưa bị hủy diệt. Nó giả định trước rằng vẫn còn thứ gì đó để bảo tồn.

Ở Việt Nam, còn lại rất ít. Những quan sát thực nghiệm có thể làm sáng tỏ điều đó. Đảng đã tháo dỡ hệ sinh thái thiết chế trong suốt nhiều thập kỷ. Cải cách ruộng đất tiêu diệt tầng lớp hương thân. Kiểm soát tôn giáo làm chùa chiền và nhà thờ dần co cụm lại. Tập thể hóa hủy diệt quyền tự chủ kinh tế của gia đình. Đình làng, ngôi nhà cộng đồng từng là trái tim thể chế của đời sống làng xã Việt Nam, sống sót với tư cách di tích, không phải thiết chế sống. Hệ thống khoa cử Nho giáo, dù cứng nhắc, đã sản sinh một tầng lớp tinh hoa dựa trên thực tài với nền giáo dục cổ điển đích thực, giờ chỉ tồn tại trong bảo tàng và trong vài câu sáo ngữ ngày Tết về tôn sư trọng đạo.

Thị trường không giết ngôi chùa làng. Đảng phá nó. Thị trường chỉ tìm cách phân lô trên cái nền.

Burke sẽ bảo tôi bảo tồn những gì còn lại. Nhưng còn lại cái gì? Một nhà nước chuyên chính trong khi dựa dẫm việc sản xuất ý nghĩa cho TikTok và chủ nghĩa tư bản tiêu dùng. Một chủ nghĩa xã hội trên danh nghĩa vận hành như chủ nghĩa tư bản thân hữu với đặc tính Leninist. Một lòng yêu nước chân thành trong cảm xúc nhưng rỗng ruột về chất liệu thể chế. Những người trẻ cảm thấy mình là người Việt một cách mãnh liệt nhưng không diễn đạt nổi điều đó có nghĩa gì ngoài phở, áo dài, và một nỗi oán hận mơ hồ với Trung Quốc. Đây không phải một nền văn hóa có thể bảo tồn theo nghĩa Burke. Thứ lẽ ra phải được bảo tồn đã bị tiêu thụ hết rồi.

Đây là chỗ Burke không có câu trả lời. Không phải vì ông sai về nguyên tắc. Nguyên tắc thì tuyệt vời. Nhưng nguyên tắc giả định một thế giới mà những người cách mạng chưa thắng, nơi vẫn còn một điền trang để cai quản. Burke có lời khuyên nào cho một dân tộc mà những người cách mạng đã thắng bảy mươi năm trước và di sản đã bị bồi táng chung với chế độ cũ nhân danh tiến bộ lịch sử? “Bảo tồn tro tàn” không phải triết học chính trị. Nó không khác một cái đám tang là bao.

Vậy mà. Nỗi đau nhức vẫn dai dẳng. Cô gái trẻ văn phòng người Việt uống matcha latte trên Đồng Khởi có thể không biết Phan Bội Châu là ai, nhưng cô cảm nhận sự vắng mặt của thứ gì đó cô không đặt tên được. Nghi lễ ngày càng mỏng nhưng cơn đói nghi lễ thì không. Tết đã thương mại hóa đến không nhận ra, nhưng người ta vẫn về nhà, vẫn chiến đấu qua hàng tiếng đồng hồ kẹt xe để ngồi với bố mẹ, những người họ gặp hàng tuần qua video call, vì thứ gì đó trong chính cử chỉ ấy mang một sức nặng mà lý trí không giải thích hết được. Đây là luận đề nhân học mà tôi cứ lật lại: con người không thể sống mà thiếu sự hướng đến điều gì đó vượt quá năng suất và tiêu thụ cá nhân. Nỗ lực sống thiếu nó sản sinh ra những vật thay thế bệnh hoạn, như ta thấy ở khắp nơi. Tôn giáo chính trị. Bản sắc tiêu dùng. Nền văn hóa trị liệu nhầm lẫn giữa cảm thấy tốt với là tốt.

Vậy chúng ta đang ở đâu?

Không phải chỗ mà bản nháp đầu tiên của bài viết này muốn đưa ta đến, tôi nghĩ vậy. Bản thảo đó kết luận bằng prudentia. Prudentia như tổ mẫu của mọi đức hạnh. Prudentia như trung dung vàng giữa chủ nghĩa dân tộc sắc tộc và chủ nghĩa thế giới vô căn. Prudentia như sự khôn ngoan lặng lẽ chấp nhận bất toàn và làm việc trong ràng buộc. Tôi vẫn tin vào prudentia. Nhưng tôi không còn tin chắc rằng prudentia là đủ, và thật sự khó chịu khi kết luận của mình không còn thỏa mãn chính mình.

Prudentia là đức hạnh của người quản gia. Nó hoạt động khi điền trang còn đó và thách thức là duy trì và cải thiện dần dần. Toàn bộ triết học chính trị của Burke là triết học quản gia, và nó huy hoàng cho mục đích ấy. Nhưng riêng prudentia không thể tái thiết sau thảm họa. Sau khi những nhà cách mạng đã đốt điền trang, sau khi văn hóa đã bị nguyên tử hóa, sau khi những phong hóa mà Tocqueville xác định là điều kiện tiên quyết của tự trị đã bị hủy diệt có hệ thống, prudentia khuyên bảo tồn thứ không còn tồn tại. Đó là một đức hạnh được thiết kế cho thế giới mà ta không sống trong đó.

Vậy thì sao? Tôi không có câu trả lời đủ thỏa mãn. Nếu giả vờ có, thì tôi sẽ phạm chính cái tội mà tôi đã dành ba bài để chẩn đoán: giải quyết căng thẳng của hai bài trước thành một màn tổng hợp tâng bốc làm thoả mãn độc giả bằng cái giá của sự thật. Những căng thẳng là có thật. Các khung lý thuyết thất bại đúng chỗ chúng quan trọng nhất, tại điểm mà một nền văn minh phải tái thiết, chứ không chỉ bảo tồn.

Nhưng hãy để tôi phác họa những gì một cuộc tái thiết có thể đòi hỏi, với ý thức rằng phác họa không phải chương trình và khoảng cách giữa hai thứ là nơi hầu hết giấc mơ chính trị chết yểu.

Việc bảo vệ tự do thuần túy bằng công năng là tự đào huyệt chôn mình. Khẳng định của Hayek rằng các thể chế tự do cấu thành một cỗ máy xử lý thông tin siêu việt tuy xuất sắc, nhưng chưa bao giờ là đủ. Nếu chỉ nương tựa vào lớp vỏ bọc hiệu năng, tự do sẽ trở nên yếu ớt trước một nền chuyên chế đủ tinh vi có khả năng mô phỏng lại thứ hiệu suất ấy. Singapore làm được. Trung Quốc, trong một số lĩnh vực, cũng làm được. Cái bẫy của chủ nghĩa thực dụng nằm chính ở đó. Để không gục ngã trước cái lập luận của này, ta buộc phải quay về với một chân lý cổ xưa và khắc nghiệt hơn: tự do là đặc quyền tự nhiên gắn liền với bản thể lý trí và đạo đức của con người. Việc cai trị tự thân không phải là một thủ thuật để tối ưu hóa năng suất. Nó là biểu hiện tột cùng của nhân phẩm. Tuyên ngôn Độc lập Hoa Kỳ khẳng định điều này. Tuyên ngôn Độc lập Việt Nam năm 1945 trích dẫn nó, bất kể những hành động sau đó của tác giả. Truyền thống Nho giáo về can gián, bổn phận của bề tôi phải can ngăn vua không công chính, mã hóa một phiên bản của nó. Học thuyết Mạnh Tử cho rằng dân có thể phế vua đã mất Thiên mệnh giả định nó. Tuyên bố này không phải tài sản phương Tây. Đây là di sản nhân loại với nhiều biểu đạt văn hóa, và nhiệm vụ không phải nhập khẩu mà là phục hồi.

Trí tưởng tượng thể chế phải vượt qua hoài niệm. Burke sẽ không bảo ta phục dựng đình làng như dự án di sản. Ông sẽ hỏi: đình làng đã hoàn thành những gì? Nó truyền tải tri thức đạo đức xuyên thế hệ. Nó gắn kết các gia đình vào một cộng đồng lớn hơn chính họ. Nó cung cấp diễn đàn cho thảo luận tập thể ở quy mô mà công dân có thể nhìn thấy mặt nhau. Nó đặt tham vọng cá nhân trong khuôn khổ nghĩa vụ. Những chức năng này không đòi hỏi hình thức cụ thể của đình làng. Chúng đòi hỏi thiết chế. Những thiết chế ấy trông ra sao trong đô thị Việt Nam thế kỷ 21, tôi chưa thể đặc tả hết. Hình thức phải mới. Chức năng phải cổ xưa. Như đã nói phía trước, đây đơn thuần chỉ là một phương hướng. Chưa có gì đủ thực chất để gọi là chương trình hành động.,

Và cuối cùng, chúng ta buộc phải đối mặt với một sự nhượng bộ cay đắng: chúng ta phải ngừng giả vờ rằng chủ nghĩa tự do hợp hiến hiển nhiên mang tính phổ quát trong thực tiễn. Nó có thể phổ quát về nguyên tắc. Truyền thống quyền tự nhiên từ Aquinas qua Locke trình bày nó như được đặt nền trên bản chất con người, và nếu nền tảng ấy đúng, thì nó quả thật phổ quát về nguyên tắc. Nhưng sự toàn mỹ của một chân lý trên bầu trời ý niệm và khả năng cấy ghép nó vào mảnh đất gồ ghề của lịch sử chưa bao giờ là cùng một câu chuyện. Chủ nghĩa tự do hợp hiến nảy sinh từ một ma trận văn minh đặc thù: triết học Hy Lạp, luật La Mã, nhân học Cơ đốc giáo, truyền thống thông luật Anh, và những hoàn cảnh đặc biệt của thế giới Đại Tây Dương trong thế kỷ 17 và 18. Câu hỏi là liệu các nguyên tắc ấy có thể sống sót và triển nở khi bị tách khỏi thổ nhưỡng văn hóa đã sản sinh ra chúng hay không.

Tôi không biết câu trả lời. Lập trường trung thực, lập trường mà chính prudentia đòi hỏi, là nói: bằng chứng lẫn lộn, thử nghiệm vẫn đang tiếp diễn, và những ai tuyên bố chắc chắn ở cả hai phía đều đang lừa mình dối người. Trung Quốc đưa ra một đáp án: một nền văn minh đủ tự tin để bác bỏ chủ nghĩa tự do hợp hiến hoàn toàn và đề xuất mô hình riêng. Liệu mô hình ấy có thể duy trì thịnh vượng mà không có tự do là một thí nghiệm được tiến hành với chi phí nhân sinh khổng lồ, kết quả vẫn chưa ngã ngũ. Việt Nam đứng giữa các đáp án, vay mượn từ cả hai, không cam kết với bên nào, hy vọng rằng những mâu thuẫn có thể được xoay xở vô hạn bằng sự khéo léo quan liêu. Prudentia chăng? Có lẽ. Hoặc có lẽ chỉ là sự thoái thác được khoác lên mình tấm áo hàn lâm.

Hãy quay trở lại điểm bắt đầu. Quán cà phê trên Đồng Khởi. Matcha và nhạc không lời.

Burke viết rằng xã hội là quan hệ đối tác giữa người sống, người chết, và những người chưa sinh. Tôi tin điều này. Tôi tin với niềm xác tín của một người mà với anh ta đây không phải mệnh đề hàn lâm mà là mô tả về thứ anh ta cảm nhận khi ngồi trong quán cà phê ấy và nhìn một thế hệ đã thừa kế tất cả và không gì cả. Sở hữu sự giàu có và thoải mái mà ông bà họ không thể tưởng tượng, và đã đánh mất thứ gì đó mà ông bà họ sở hữu mà không cần nỗ lực hay suy tư.

Nhưng Burke viết ở một nước Anh mà quan hệ đối tác, dù căng thẳng, vẫn còn vận hành. Nơi người chết nói qua những thiết chế vẫn hoạt động, qua một Giáo hội vẫn nhận được sự trung thành, qua những tập quán đang thay đổi nhưng chưa bị tiêu diệt. Tôi không ở nước Anh của Burke. Tôi ở một đất nước nơi quan hệ đối tác bị cắt đứt bởi bạo lực cách mạng và nơi câu hỏi không phải bảo tồn mà là tái thiết. Để tái thiết, prudentia là cần thiết. Nhưng nó không đủ. Cần thêm thứ gì đó nữa: sự can đảm để xây dựng mà không có bản vẽ, để tạo ra những thiết chế phục vụ các chức năng cổ xưa trong những hình thức mà không truyền thống nào quy định, và tiến bước mà không có sự an ủi của việc biết liệu dự án có thành công hay không.

Đây không phải kết luận khải hoàn mà chuỗi bài viết đòi hỏi. Thông thường, chúng khao khát một sự tổng hợp, một lối thoát, một phán quyết dứt điểm để độc giả có thể an tâm đóng lại dòng suy nghĩ và cảm thấy thỏa mãn sau ba phần bài viết. Tôi không thể trao cho họ điều đó, và cũng sẽ không giả vờ rằng mình có thể. Thứ duy nhất tôi có thể đặt lên bàn lúc này là một sự đối diện với cái đích mà bộ ba bài viết này dẫn tới; và nơi nó dẫn tới, rốt cuộc, lại là những câu hỏi chưa có đáp án.

Một cộng đồng chính trị có thể tái thiết nền tảng đạo đức và thể chế sau một cuộc hủy diệt cách mạng mà Burke chưa từng tưởng tượng không? Tự trị có thể bén rễ trong một nền văn hóa nơi những phong hóa mà Tocqueville coi là điều kiện tiên quyết đã bị triệt hạ có chủ đích không? Chủ nghĩa tự do hợp hiến có thể trổ hoa trên thổ nhưỡng mà nó không tạo ra không?

Tôi ước rằng câu trả lời là có. Nhưng ước thì không phải là biết chắc.

Người theo chủ nghĩa dân tộc sẽ bảo bạn câu trả lời đơn giản: hãy quay về cội nguồn, ôm lấy huyết thống và đất đai, phần còn lại sẽ theo sau. Hai bài trước đã giải thích tại sao câu trả lời ấy là lời dối trong vỏ bọc của tình cảm. Người theo chủ nghĩa thế giới sẽ đưa ra sự đơn giản tương đương: hãy vượt qua tính địa phương, gia nhập cộng đồng toàn cầu, và lịch sử sẽ đưa bạn tiến lên. Đó cũng là lời dối, dù mặc lên mình một lớp vỏ bọc diễn ngôn tốt hơn. Thứ còn lại, là sự nhọc nhằn. Đó là cái công việc kiến tạo chậm chạp, vô danh và đầy rủi ro - việc đẽo gọt nên những thiết chế có khả năng gánh vác sứ mệnh mà các nhà nước Leviathan luôn huênh hoang nhưng hiếm khi làm được: trao cho con người một bến đỗ trong một trật tự lịch sử lớn lao hơn sinh mệnh ngắn ngủi của họ, trói buộc họ vào những nghĩa vụ họ chưa từng bỏ phiếu chọn lựa nhưng buộc phải học cách tôn kính, và nâng ánh mắt họ hướng về một chân trời vượt khỏi vũng lầy của những dục vọng tầm thường.

Đức khôn ngoan thực tiễn, thứ prudentia kinh điển, sẽ lạnh lùng nhắc nhở chúng ta rằng công cuộc này sẽ không bao giờ đi đến hồi kết. Nhưng có một thức nhận khác còn nguyên thủy hơn cả sự khôn ngoan, một thứ vắng bóng trong hệ thống từ vựng của di sản triết học chính trị mà tôi được kế thừa, song lại được mọi nền văn minh vĩ đại thấu cảm qua những hình thức biểu đạt riêng của họ. Thức nhận ấy tuyên cáo một mệnh lệnh khắc nghiệt: dẫu biết trước sự dang dở vô vọng của lịch sử thế tục, gánh nặng này vẫn buộc phải được nhấc lên.